Ακολουθήστε την «ΑΥΓΗ»
Ο επιλεγμένος κατάλογος δεν υπάρχει πλέον.

Το Είναι και το Συμβάν

Γνωρίζουμε πως αυτό το κείμενο είναι αφιερωμένο στην «άσκηση» της καθαρής σκέψης που ο γηραιός Παρμενίδης προτείνει στον νεαρό Σωκράτη· το διακύβευμα αυτής της άσκησης είναι η εξέταση των συνεπειών που επιφέρουν τόσο για το Ένα όσο και γι’ αυτό που δεν είναι Ένα (ό,τι ο Πλάτων αποκαλεί «τα Άλλα») όλες οι πιθανές υποθέσεις για το είναι τού Ενός.

 

[απόσπασμα]

Alain Badiou

Μετάφραση: Αλέξανδρος Δασκαλάκης

 

«Αν το Ένα δεν υπάρχει, τίποτα (δεν) υπάρχει». Παρμενίδης, 166c.

Η οντολογική απόφαση από την οποία πηγάζει όλη μου η θεώρηση, δηλαδή η μη ύπαρξη του Ενός, αναπτύσσεται σε όλες τις διαλεκτικές συνέπειές της από τον Πλάτωνα στο τέλος του Παρμενίδη. Γνωρίζουμε πως αυτό το κείμενο είναι αφιερωμένο στην «άσκηση» της καθαρής σκέψης που ο γηραιός Παρμενίδης προτείνει στον νεαρό Σωκράτη· το διακύβευμα αυτής της άσκησης είναι η εξέταση των συνεπειών που επιφέρουν τόσο για το Ένα όσο και γι’ αυτό που δεν είναι Ένα (ό,τι ο Πλάτων αποκαλεί «τα Άλλα») όλες οι πιθανές υποθέσεις για το είναι τού Ενός.

Υπό την προϋπόθεση της θέσης ότι «το Ένα δεν υπάρχει», αυτές που ορίζουμε συνήθως ως υποθέσεις έξι, επτά, οκτώ και εννιά προχωρούν στην εξέταση:

Των θετικών προσδιορισμών ή των θετικών συμμετοχών του Ενός (έκτη υπόθεση).

Των αρνητικών προσδιορισμών (έβδομη υπόθεση).

Των θετικών προσδιορισμών των Άλλων (όγδοη υπόθεση).

Των αρνητικών προσδιορισμών των Άλλων (ένατη και τελευταία υπόθεση του διαλόγου).

Το αδιέξοδο του Παρμενίδη προκύπτει από την προσπάθεια να αποδειχτεί πως τόσο το Ένα όσο και τα άλλα κατέχουν και δεν κατέχουν όλους τους πιθανούς προσδιορισμούς· πως είναι απολύτως τα πάντα (πάντα πάντως εστί) και την ίδια στιγμή δεν είναι (τε και ουκ έστι). Φαινομενικά λοιπόν, απ’ όλη τη διαλεκτική του Ενός η ίδια η σκέψη οδηγείται σε ολοκληρωτική κατάρρευση.

Θα διακόψω, ωστόσο, τη διαδικασία αυτού του αδιεξόδου στο ακόλουθο χαρακτηριστικό σημείο: η απόλυτη απροσδιοριστία της μη-ύπαρξης του Ενός δεν αποδεικνύεται σύμφωνα με τις ίδιες διαδικασίες με τις οποίες αποδεικνύεται η απόλυτη απροσδιοριστία των Άλλων. Επιπλέον, με την υπόθεση της μη-ύπαρξης του Ενός προκύπτει μια θεμελιώδης ασυμμετρία ανάμεσα στην αναλυτική των Πολλών και σ’ αυτήν του ίδιου του Ενός. Το εφαλτήριο αυτής της ασυμμετρίας είναι πως η μη-ύπαρξη του Ενός αναλύεται μονάχα σαν μη-ον και δεν μας λέει τίποτε για την έννοια του Ενός, ενώ την ίδια στιγμή τα Άλλα-τού Ενός αναφέρονται στο ον έτσι ώστε η υπόθεση για τη «μη ύπαρξη του Ενός» να καταλήγει να είναι αυτή που μας διδάσκει τα Πολλά.

Ας δούμε σε ένα παράδειγμα με ποιον τρόπο χειρίζεται ο Πλάτων το Ένα. Ακολουθώντας το σοφιστικό πλαίσιο που αναπτύσσει στον Γοργία, υποστηρίζει πως δεν μπορούμε να εκφέρουμε την πρόταση «το Ένα δεν υπάρχει» χωρίς να προσδώσουμε την ίδια στιγμή στο Ένα μια ελάχιστη συμμετοχή στο είναι, την οποία ονομάζει «το είναι μη ον». Αυτό το είναι του μη-όντος αποτελεί τον δεσμό με τη μεσολάβηση του οποίου το Ένα, αν δεν είναι, μπορεί να συνδεθεί με το μη-είναι του. Με άλλα λόγια, πρόκειται για νόμο ορθολογικού ορισμού τού μη-είναι ώστε να παραχωρήσει, σ’ αυτό που δεν υπάρχει, το κεκαλυμμένο είναι αυτού του μη-όντος για το οποίο λέγεται πως δεν υπάρχει. Αυτό που δεν υπάρχει κατέχει τουλάχιστον το είναι του οποίου το μη-είναι μπορούμε να δείξουμε ή, όπως λέει ο Πλάτων, είναι αναγκαίο το Ένα να είναι μη-ον (εστίν το εν ουκ ον).

Όμως, εδώ δεν έχουμε τίποτε που να αφορά στην έννοια του Ενός, αφού αυτά τα επιχειρήματα συγκροτούν ένα γενικό οντολογικό θεώρημα: αυτό για το οποίο μπορεί να ειπωθεί ότι δεν παρουσιάζεται πρέπει τουλάχιστον να προσφέρει το όνομά του στην πράξη της παράστασης. Ο Πλάτων διατυπώνει ακριβώς αυτό το θεώρημα με τους δικούς του όρους: « Το μη-ον μετέχει στη μη-ουσία τού μη-όντος αλλά επίσης και στην ουσία τού μη-όντος, αν θέλουμε το μη-ον να μην είναι ολοκληρωτικά» [Παρμενίδης, 162b]. Μπορούμε εύκολα να αναγνωρίσουμε στην παράδοξη συμμετοχή στην ουσία τού μη-όντος αυτού του Ενός που δεν είναι την απόλυτη αναγκαιότητα να επισημανθεί στο όποιο πεδίο τού είναι αυτό στο οποίο αποδίδουμε το μη-είναι· πρόκειται συνεπώς για το καθαρό όνομα του Ενός το οποίο υπάγεται εδώ ως ελάχιστο ον στο «μη-ον-εν».

Ωστόσο το Ένα, πέραν τού ότι υποβάλλεται στον νόμο τού είναι για να μπορέσει να ειπωθεί ότι δεν είναι, δεν γίνεται αντικείμενο σκέψης εδώ. Δεν υπάρχει κανένας στοχασμός γύρω από την έννοια του Ενός πέρα από την υποθετική γενικότητα του μη-είναι του. Εάν επρόκειτο για οτιδήποτε άλλο για το οποίο θα υπέθετε κάποιος ότι δεν υπάρχει, τότε το παράδοξο της πρόσβασης του μη-όντος στο είναι με τη μεσολάβηση του ονόματός του θα ήταν η ίδια συνέπεια του ίδιου θεωρήματος. Συνεπώς, αυτό το παράδοξο δεν είναι σε καμία περίπτωση παράδοξο του Ενός, αφού επαναλαμβάνει, σχετικά με το Ένα, το παράδοξο του Γοργία για το μη-είναι. Ασφαλώς, είναι αδιαμφισβήτητο πως ένα προσδιορισμένο μη-είναι πρέπει να περιλαμβάνει τουλάχιστον το είναι τού προσδιορισμού του. Όμως, αυτό δεν προσδιορίζει καθόλου τον προσδιορισμό του οποίου το είναι επιβεβαιώνεται. Το γεγονός ότι πρόκειται για το Ένα δεν παίζει κανένα ρόλο σ’ αυτό το σημείο.

Η διαδικασία είναι τελείως διαφορετική για ό,τι δεν είναι «μη-ον-εν»· γι’ αυτά τα «Άλλα», για τα οποία η υπόθεση του μη-είναι του Ενός προσφέρει, αντίθετα, μια ανεκτίμητη εννοιολογική ανάλυση· στην πραγματικότητα, μια πλήρη θεωρία για το πλήθος.

Αρχικά, ο Πλάτων σημειώνει πως αυτό που δεν είναι το Ένα, δηλαδή τα άλλα, πρέπει να συλληφθεί στη διαφορά του, στην ετερογένειά του: τα άλλα έτερα έστιν, το οποίο θα μετέφραζα ως εξής: «τα άλλα είναι Άλλα»· η απλή ετερότητα (τα άλλα) παραπέμπει εδώ στη θεμελιώδη ετερότητα (ο Άλλος), δηλαδή στη σκέψη τής καθαρής διαφοράς, του πλήθους ως ετερογενούς διασποράς, και όχι στην απλή επαναλαμβανόμενη διαφορετικότητα. Όμως εδώ ο Άλλος, ο έτερος, δεν μπορεί να ορίσει το χάσμα που υπάρχει ανάμεσα στο Ένα και στα άλλα-τού Ενός, αφού το Ένα δεν είναι. Το αποτέλεσμα είναι πως τα άλλα είναι Άλλα από τον εαυτό τους. Από το γεγονός πως το Ένα δεν υπάρχει προκύπτει αβίαστα το συμπέρασμα πως ο άλλος είναι Άλλος από τον άλλο ως απολύτως καθαρό πλήθος, ολοκληρωτική διασπορά τού εαυτού.

Αυτό που προσπαθεί να σκεφτεί εδώ ο Πλάτων, σ’ ένα πυκνό και υπέροχο κείμενο, είναι προφανώς η ασυνεχής πολλαπλότητα, δηλαδή η καθαρή παράσταση η οποία προηγείται από κάθε ενέργεια του Ενός, από κάθε δομή. Από τη στιγμή που το «Εν-είναι» είναι απαγορευμένο στα άλλα, αυτό που παρουσιάζεται είναι άμεσα και εξ ολοκλήρου άπειρη πολλαπλότητα ή, ακριβέστερα, εάν κρατήσουμε το νόημα της πρότασης άπειρος πλήθει στα ελληνικά, πολλαπλότητα στερημένη από κάθε όριο στην πολλαπλή της ανάπτυξη. Μ’ αυτό τον τρόπο ο Πλάτων διατυπώνει ρητά αυτή την ουσιώδη οντολογική αλήθεια· στην απουσία κάθε είναι τού Ενός, το πλήθος δι-ίσταται (in-consiste) στην παράσταση ενός πλήθους πολλαπλοτήτων χωρίς κανένα σημείο θεμελιώδους στάσης. Η άνευ ορίων διασπορά αποτελεί τον ίδιο τον νόμο τής παράστασης: «Σε κείνον που παρατηρεί από κοντά και με οξύ βλέμμα είναι ανάγκη καθένα να φαίνεται άπειρο κατά το πλήθος, αν στερείται του Ενός που δεν υπάρχει» [ό.π. 165c].

Η ουσία τού πλήθους είναι να πολλαπλασιάζεται με εμμενή τρόπο· αυτός είναι ο τρόπος διάνοιξης του είναι για όποιον στοχάζεται από κοντά (εγγύθεν) με βάση το μη-είναι τού Ενός. Το γεγονός ότι είναι αδύνατον να συνθέσουμε το πλήθος-χωρίς-Ένα, το πλήθος καθ’ εαυτό· ότι, αντιθέτως, το ίδιο του το είναι αποτελεί απο-σύνθεση· αυτό ακριβώς εξετάζει θαρραλέα ο Πλάτων στην εκπληκτική μεταφορά ενός θεωρησιακού ονείρου: «Και αν πάρει κανείς το σημείο τού είναι που φαίνεται μικρότερο, θα φανεί σαν όνειρο στον ύπνο, ότι είναι ξαφνικά πολλά αντί του θεωρούμενου ενός και ότι αντί να είναι πάρα πολύ μικρό είναι πολύ μεγάλο σε σύγκριση με τη διασπορά που ξεκινάει από το ίδιο» [ό.π. 164d].

Γιατί η άπειρη πολλαπλότητα του πλήθους μοιάζει στην εικόνα ενός ονείρου; Γιατί αυτό το νυκτερινό, αυτός ο ύπνος της σκέψης για να διακρίνουμε τη διασπορά κάθε υποτιθέμενου ατόμου; Επειδή, στην πραγματικότητα, η ασυνεχής πολλαπλότητα είναι καθ’ εαυτήν ασύλληπτη. Κάθε σκέψη προϋποθέτει μια κατάσταση του νοητού, δηλαδή μια δομή, ένα μετράει-για-Ένα (compte-pour-un) όπου το παριστώμενο πλήθος είναι συγκροτημένο, αριθμήσιμο. Συνεπώς το ασυνεχές πλήθος, πριν από την επιτέλεση-του Ενός (effet-d’un) με την οποία δομείται, είναι μόνο ένας ασύλληπτος ορίζοντας του είναι. Αυτό που προτείνει εδώ ο Πλάτων, προηγούμενος του Κάντορ, είναι πως για τη σκέψη καμιά μορφή αντικειμένου δεν είναι ικανή να συγκεντρώσει και να συγκροτήσει το καθαρό πλήθος, το πλήθος χωρίς-Ένα, το οποίο στο τέλος καταλήγει με δυσκολία σε μια παράσταση που αποσυντίθεται – ή μάλλον η μη-κατάληξή του το καθιστά συγκρίσιμο με την εναλλαγή των σκηνών ενός ονείρου. Ο Πλάτων γράφει: «Είναι ανάγκη λοιπόν να συντρίβεται σε μικρά-μικρά κομμάτια κάθε τέτοιο ον το οποίο θα μπορούσε να συλλάβει κάποιος με τη διάνοιά του» [ό.π. 165b]. Επειδή η αφυπνισμένη σκέψη (διάνοια) –με εξαίρεση την καθαρή θεωρία των συνόλων– δεν μπορεί να συλλάβει αυτό που βρίσκεται κάτω από το παραστάσιμο, δηλαδή την πολλαπλή-παράσταση (présentation-multiple)· της χρειάζεται η μη-ούσα μεσολάβηση του Ενός.

Ωστόσο –κι αυτό είναι το εμφανές αίνιγμα στο τέλος τού Παρμενίδη– η φυγή και τα ερείπια που περιγράφονται στη μεταφορά του ονείρου αναφέρονται πράγματι στο πλήθος; Η ένατη υπόθεση, η οποία αποτελεί την τελευταία απόπειρα θεάτρου σ’ έναν πραγματικά τεταμένο διάλογο, τόσο κοντά σ’ ένα δράμα της έννοιας, φαίνεται να καταστρέφει όσα λέω απορρίπτοντας το γεγονός πως η ετερότητα των άλλων-του-Ενός, στο μέτρο που το Ένα δεν υπάρχει, μπορεί να γίνει νοητή ως πλήθος: «[Τα άλλα] δεν θα είναι πολλά, επειδή εκεί που θα υπήρχαν πολλά θα υπήρχε και Ένα […]. Και αν δεν υπάρχει το Ένα μέσα στα άλλα, τότε τα άλλα δεν είναι ούτε Ένα ούτε πολλά» [165e]. Ή πιο ρητά: «Χωρίς το Ένα είναι αδύνατον να σχηματίσει κανείς γνώμη για τα πολλά» [166a].

Έτσι ο Πλάτων, αφού παρέθεσε το όνειρο του πλήθους ως άπειρης ασυνέχειας, του πλήθους των πολλών, ακυρώνει την πολλαπλότητα και προσδιορίζει προφανώς τα άλλα, από τη στιγμή που το Ένα δεν υπάρχει, ως αυτά που δεν μπορούν να είναι Άλλα ούτε σύμφωνα με το Ένα ούτε σύμφωνα με τα πολλά. Συνεπώς, η κατάληξη είναι απολύτως μηδενιστική· η ίδια που ακούμε από τον μηχανικό Isidore de Besme στην Πόλη του Κλωντέλ, όταν στο χείλος της επαναστατικής καταστροφής λέει: «Εάν το Ένα δεν υπάρχει, τίποτα [ουδέν] υπάρχει».

Όμως, τί είναι το τίποτα; Η ελληνική γλώσσα μιλάει πιο άμεσα από τη δική μας που επιβαρύνεται με την τομή του Υποκειμένου, αναγνώσιμη μετά τον Λακάν, στο συμπληρωματικό «ne» [δεν]. Επειδή το «rien n’est» [τίποτα δεν] λέγεται «ουδέν έστιν», δηλαδή «τίποτα είναι». Συνεπώς, πρέπει εδώ να σκεφτούμε πως «τίποτα» είναι το όνομα του κενού και να μεταγράψουμε την πρόταση του Πλάτωνα ως εξής: εάν το Ένα δεν υπάρχει, αυτό που έρχεται στη θέση των «πολλών» είναι το καθαρό όνομα του κενού, ως το μόνο που υφίσταται ως είναι. Η μηδενιστική κατάληξη επαναφέρει πλαγίως την αντίθεση Ενός/πολλών (εν/πολλά)· τον λόγο ύπαρξης τού τίποτα· το σύστοιχο της παράστασης –ως όνομα– αυτού του άπειρου ή ασυνεχούς πλήθους του οποίου το όνειρο προκαλείται από τη μη ύπαρξη του Ενός.

Αυτό τραβάει την προσοχή μας σε μια διαφορά ονομασίας η οποία ρίχνει φως στο αίνιγμα: δεν χρησιμοποιείται η ίδια λέξη στα ελληνικά για να περιγράψει το απεριόριστο του πλήθους των πολλών, των οποίων ο κατακερματισμός διαφαίνεται ως έκλειψη της λογικής σκέψης, και των πολλών, προσδιορισμός τον οποίο τα άλλα δεν μπορούν να στηρίξουν λόγω της μη ύπαρξης του Ενός. Το πρώτο λέγεται πλήθος, το μόνο που μπορεί να αποδοθεί με τον όρο «multiplicité», ενώ το δεύτερο λέγεται πολλά, plusiers – η πολλαπλότητα (pluralité). Η αντίφαση ανάμεσα στην αναλυτική του καθαρού πλήθους και στην απόρριψη κάθε πολλαπλότητας –και στις δύο περιπτώσεις υπό την προϋπόθεση της μη ύπαρξης του Ενός– είναι συνεπώς μονάχα φαινομενική. Πρέπει να σκεφτούμε πως η έννοια πλήθος ορίζει το ασυνεχές πλήθος, το είναι-χωρίς-Ένα, την καθαρή παράσταση, και η έννοια πολλά το συγκροτημένο πλήθος, τη σύνθεση όλων των μονάδων. Η πρώτη έννοια του πλήθους αφαιρεί το Ένα, το πλήθος εν προκειμένω δεν είναι μόνο συμβατό με το μη-είναι του Ενός αλλά και προσβάσιμο, έστω και στο όνειρο, μονάχα με βάση την οντολογική ανάκληση του Ενός. Η δεύτερη, των πολλών, προϋποθέτει ότι μπορούμε να μετρήσουμε και συνεπώς το μετράει-για-Ένα δομεί την παράσταση. Όμως η δομή, χωρίς να προϋποθέτει το είναι-τού-Ενός, το εν ον, το απολύει σε ένα καθαρό ενεργό «υπάρχει» (il y a) και δεν αποδέχεται ως όντως ον που έρχεται στην παράσταση παρά μόνο το ασυνεχές πλήθος, το οποίο καθιστά αδιανόητο. Το ενεργό «υπάρχει» του Ενός είναι το μόνο που επιτρέπει την ύπαρξη των πολλών· ωστόσο, πριν από την επιτέλεσή του, σύμφωνα με το καθαρό μη-είναι του Ενός, η μη-παραστάσιμη πολλαπλότητα, το πλήθος, εμφανίζεται μόνο και μόνο για να εξαφανιστεί. Για έναν Έλληνα το άπειρο της μη-παραστάσιμης πολλαπλότητας σηματοδοτεί το γεγονός πως δεν στηρίζεται από καμία νοητή κατάσταση.

Εάν δεχτούμε πως είμαι σημαίνει είμαι-σε-κατάσταση (être-en-situation), δηλαδή, για έναν Έλληνα, αναπτύσσω το όριό μου, τότε είναι αληθές πως αν κάποιος διαγράψει το υπάρχει του Ενός διαγράφει το σύνολο, αφού το «σύνολο» (tout) είναι αναγκαστικά «πολλά». Συνεπώς, το τίποτα υπάρχει. Όμως, αν κάποιος στοχεύει στο όντως ον, στο πλήθος-χωρίς-Ένα, τότε είναι ακριβές πως το μη-είναι του Ενός είναι αυτή η αλήθεια της οποίας το αποτέλεσμα είναι να εδραιώσει το όνειρο του κατακερματισμένου, χωρίς όρια πλήθους. Σ’ αυτό το «όνειρο» η δημιουργία του Κάντορ έδωσε τη σταθερότητα μιας σκέψης.

Η απορία στην οποία καταλήγει ο Παρμενίδης μπορεί να ερμηνευθεί ως αδιέξοδο του ίδιου τού είναι, το οποίο εντοπίζεται στο κρίσιμο σημείο μεταξύ του ασυνεχούς και του συγκροτημένου πλήθους. «Αν το Ένα δεν υπάρχει, τίποτα (δεν) υπάρχει» σημαίνει επίσης πως μονάχα αν σκεφτούμε μέχρι τέλους το μη-είναι τού Ενός μπορεί να αναδυθεί το όνομα του κενού ως μοναδικής νοητής παράστασης αυτού που, αν και μη παραστάσιμο, στηρίζει ως καθαρή πολλαπλότητα κάθε πολλαπλή παράσταση, δηλαδή κάθε επιτέλεση-του Ενός.

Το κείμενο του Πλάτωνα επεξεργάζεται, με βάση το φαινομενικό ζευγάρι του Ενός και των άλλων, τέσσερις έννοιες: το Εν-ον, το υπάρχει-Ένα (il y a del’ un), το καθαρό πλήθος (πλήθος) και το δομημένο πλήθος (πολλά). Εάν ο δεσμός αυτών των εννοιών παραμένει λυτός στην τελική απορία του διαλόγου όπου θριαμβεύει το κενό, αυτό συμβαίνει επειδή το διάστημα μεταξύ της υπόθεσης για την ύπαρξη του Ενός και της επιτέλεσης της ύπαρξής του παραμένει χωρίς να έχει γίνει αντικείμενο της σκέψης.

Ωστόσο ο Πλάτων ονόμασε πολλές φορές μέσα στο έργο του αυτό το διάστημα. Στην πραγματικότητα, ο ίδιος δίνει το κλειδί αυτής της κατεξοχήν πλατωνικής έννοιας, της έννοιας της συμμετοχής (μέθεξις)· επίσης δεν είναι καθόλου τυχαίο πως στην αρχή του Παρμενίδη, πριν από την είσοδο του γηραιού δασκάλου, ο Σωκράτης ανατρέχει σ’ αυτή την έννοια για να καταρρίψει τα επιχειρήματα του Ζήνωνα γύρω από το Ένα και τα πολλά.

Όπως γνωρίζουμε, η Ιδέα στο έργο του Πλάτωνα είναι η παρουσία του νοητού στο ον. Εκεί βρίσκεται ο λόγος τού είναι της. Όμως, από την άλλη, πρέπει να στηρίξει τη συμμετοχή, δηλαδή το γεγονός πως με βάση το είναι της σκέφτομαι σαν Ένα τα υπαρκτά πολλά. Έτσι, αυτοί οι άνθρωποι, αυτά τα μαλλιά, αυτοί οι λασπόλακκοι παρίστανται στη σκέψη μονάχα στο μέτρο που η επιτέλεση-του Ενός ενεργεί ανάμεσά τους από τη σκοπιά ενός ιδεατού όντος στο οποίο ο Άνθρωπος, η Τρίχα, η Λάσπη εξ-ίστανται (ek-siste) στη σφαίρα του νοητού. Το καθ’ εαυτόν της Ιδέας είναι το εξ-ιστάμενο είναι της και η δυνατότητα συμμετοχής που διαθέτει ο τρόπος που «υπάρχει», δηλαδή το κλειδί της λειτουργίας της. Στην ίδια την Ιδέα βρίσκουμε το διάστημα ανάμεσα στην υπόθεση του είναι της (η σφαίρα του νοητού) και στη διαπίστωση της επιτέλεσης-του Ενός που στηρίζει (η συμμετοχή)· καθαρό, πλεονασματικό στο είναι του, «υπάρχει» σε σχέση με την αισθητή παράσταση και τις εγκόσμιες καταστάσεις. Η Ιδέα είναι και επιπλέον υπάρχει το Ένα από την ίδια και έξω από την ίδια. Είναι το είναι της και επίσης το μη-είναι της λειτουργίας της. Από τη μία, προηγείται κάθε ύπαρξης, και συνεπώς κάθε επιτέλεσης-του Ενός, και από την άλλη, η ίδια έχει ως αποτέλεσμα την ύπαρξη συνθέσεων-του Ένα που να μπορούν να γίνουν πραγματικά νοητές.

Γίνεται κατανοητό συνεπώς για ποιο λόγο δεν υπάρχει, αυστηρά μιλώντας, μια Ιδέα του Ενός. Ο Πλάτων, στον Σοφιστή, απαριθμεί ό,τι αποκαλεί τα ανώτερα γένη, τις απολύτως θεμελιώδεις διαλεκτικές Ιδέες. Αυτές οι πέντε Ιδέες είναι οι εξής: Είναι, Κίνηση, Στάση, Ομοιότητα, Διαφορά. Η Ιδέα τού Ενός δεν εμφανίζεται. Επειδή, στην πραγματικότητα, το Ένα δεν υπάρχει. Κανένα ον δεν είναι νοητό αν είναι διαχωρισμένο από το Ένα και αυτό είναι στο βάθος το επιχείρημα που αποδεικνύει ο Παρμενίδης. Το Ένα είναι μονάχα η αρχή κάθε Ιδέας, αφού συλλαμβάνεται από την πλευρά τής λειτουργίας του –της συμμετοχής– και όχι από την πλευρά τού είναι του. Το «υπάρχει Ένα» αφορά στην οποιαδήποτε Ιδέα, στο μέτρο που πραγματοποιεί το πολλαπλό μέτρημα του Ενός και έχει ως αποτέλεσμα το Ένα να είναι αυτό το οποίο διασφαλίζει πως αυτό ή το άλλο υπαρκτό πράγμα (που παρίσταται) είναι αυτό ή το άλλο.

Το υπάρχει-το Ένα δεν έχει είναι και μ’ αυτό τον τρόπο εγγυάται για κάθε ιδεατό ον την αποτελεσματικότητα της παραστατικής λειτουργίας του, της δομούσας λειτουργίας του, η οποία διαχωρίζει, πριν και μετά από την επιτέλεσή της, το πλήθος που δεν συλλαμβάνει η σκέψη –την πληθώρα είναι– και τη νοητή συνοχή των πολλών – την κυριαρχία του αριθμού στις πραγματικές καταστάσεις.

 

 

Δείτε όλα τα σχόλια

Κύριο άρθρο

Ξέρουν μόνο να γκρεμίζουν

Να γκρεμίζεις είναι εύκολο, το δύσκολο είναι να χτίσεις. Ως αξιωματική αντιπολίτευση, η Ν.Δ. επιδόθηκε συστηματικά σε μια χυδαία επιχείρηση κατεδάφισης όλων των κόπων του ελληνικού λαού, αυτών που επέτρεψαν στην κυβέρνηση ΣΥΡΙΖΑ να βγάλει τη χώρα από τα Μνημόνια...

Δειτε ολοκληρο το αρθρο
Όλες οι Ειδήσεις