Ακολουθήστε την «ΑΥΓΗ»
Ο επιλεγμένος κατάλογος δεν υπάρχει πλέον.

Νεοελληνικότητα και νεωτερικότητα

Ο άξονας του χρόνου στον προσδιορισμό της ταυτότητας του Ελληνισμού έρχεται να συναντήσει την έννοια της νεοτερικότητας όταν μιλάμε για φάσεις της έννοιας αυτής

Συζητώντας (με) το βιβλίο τού ΝΙΚΗΤΑ ΣΙΝΙΟΣΟΓΛΟΥ, Αλλόκοτος ελληνισμός. Δοκίμιο για μια οριακή εμπειρία των ιδεών, εκδόσεις Κίχλη, σελ. 360

ΤΟΥ ΝΙΚΟΥ ΜΑΥΡΕΛΟΥ

Ο άξονας του χρόνου στον προσδιορισμό της ταυτότητας του Ελληνισμού έρχεται να συναντήσει την έννοια της νεοτερικότητας όταν μιλάμε για φάσεις της έννοιας αυτής. Η νεοελληνικότητα συνήθως στη διεθνή βιβλιογραφία αντιδιαστέλλεται με την «ελληνικότητα» για τους Δυτικούς έως και τις ημέρες μας, αφού Greek είναι το Αρχαίο και Modern Greek το νεοελληνικό, με το Βυζάντιο να βρίσκεται σε κάποιο ενδιάμεσο «σύμπαν». Εδώ, η ανίχνευση ξεκινά από την προσπάθεια του Κυριακού του Αγκωνίτη να προσδιορίσει έναν κόσμο χωρικά -και εκτός χρόνου- ιστορικού. Θα λέγαμε, ωστόσο, πως αποτελεί ένα καθαρά δυτικό (πρώιμο σίγουρα) τεχνητό σύμπαν, όπως για παράδειγμα αυτό που η Αναγέννηση θα φτιάξει με τον Αρκαδισμό. Ποια είναι άραγε η «ελληνική» αρχαιότητα που ο Κυριακός προσπαθεί να αναβιώσει, διαμεσολαβημένη από ποικίλες λατινικές πηγές και δίχως πολύ καλή γνώση της αρχαίας ελληνικής γλώσσας; Η περιπλάνησή του γίνεται σε μη αστικό περιβάλλον και με στόχους όχι πάντα θεωρητικούς ή αισθητικούς, αλλά συχνά με εμπορικούς, όπως αναφέρεται. Σίγουρα η εμμονική φύση του είναι ένα πολύ ενδιαφέρον φαινόμενο, όπως πολύ εύγλωττα παρουσιάζεται, αλλά ποια είναι η σχέση του «κόσμου» που παρουσιάζει με την αναδυόμενη εικόνα της αναγεννησιακής πρόσληψης της «αρχαιότητας»; Ο Σινιόσογλου θέτει πολλά ερωτήματα προς διερεύνηση και δίνει νέα τροπή στην παρουσίαση του 15ου αιώνα. Η διακίνηση χειρογράφων και ιδεών εκείνη την εποχή ήταν κάτι πολύ σημαντικό και διόλου σπάνιο, και ίσως χρειάζεται πολλή δουλειά ακόμα, όχι μόνο στην ερμηνευτική πλευρά του φαινομένου αλλά και στην ιστορική και καθαρά πρακτική του διάσταση. Η προαναφερθείσα (υστερότερη στον χρόνο) περίπτωση του Σκένδου θέτει με τρόπο σατιρικό - λιβελλογραφικό (και άρα αλλοιωμένο) το θέμα αυτό.

Ο Πλήθων είναι ίσως ο πιο γνωστός από όλους, αλλά και ο πιο ενδιαφέρων. Εδώ ο μελετητής δίνει ένα κεφάλαιο-πορτραίτο εξαιρετικής διαύγειας, με πολύ καίριες παρατηρήσεις για τον ουτοπικό κόσμο του Πλήθωνα και την πραγματικότητα που ζει ο Βυζαντινός στο τέλος της Αυτοκρατορίας. Η στάση του Πλήθωνα αποτελεί το κλειδί για την κατανόηση του κόσμου αυτού. Όπως παρατηρεί ο Σινιόσογλου (107), ο Πλήθωνας ήταν αντίθετος και στην Οθωμανοκρατία και στη Λατινοκρατία, ενώ παρατίθεται και μαρτυρία του Τραπεζούντιου ότι «ετοίμαζε μία θρησκεία άλλη από του Χριστού ή του Μωάμεθ» (108). Είναι άραγε μόνο πλατωνίζουσα η θρησκεία αυτή ή σχετίζεται και με τη βυζαντινή παράδοση, π.χ. με τον Ψελλό, που δεν είναι πάντα ορθόδοξη (ήτοι κυρίαρχη) ή αναμειγνύει στοιχεία από άλλες (ανατολικές) θρησκείες ή δόγματα (Καμπάλλα, χαλδαϊκά, αραβική φιλοσοφία);

Παρόμοια περίπτωση, σε σχέση με τη στάση ως προς τον καθολικισμό και την ορθοδοξία, αποτελεί και ο Μάρουλλος Ταρχανιώτης, ο οποίος ωστόσο όλα αυτά τα αποσιωπά εντελώς. Κατά τον Σινιόσογλου, προσπαθεί να επανιδρύσει την ελληνικότητα στην εξορία. Η εμμονική σχέση με την αρχαιότητα, που θυμίζει φετίχ αρχαιολαγνικό, τον ωθεί «να συνδεθεί με έναν τόπο ανιστορικό», όπως τονίζεται. Είναι ίσως ζητούμενο, εντούτοις, αν αυτή η ανιστορικότητα, ή η αναβίωση ενός παρελθόντος, αποτελεί αναζήτηση μιας «ελληνικότητας» ή απλά αποτυπώνει την αμηχανία μετά το τέλος του Βυζαντίου και εντάσσεται στην πολιτικά (για τον Μάρουλλο) δυτικόφιλη τάση για μια νέα ανάγνωση του κόσμου, στο πλαίσιο της ακόμα διαμορφούμενης νεοτερικής φάσης. Αυτό φαίνεται στην αισθητική του ποιητικού λόγου του, η οποία με καίριο και σαφή τρόπο εντάσσεται «στη δημοφιλή εκείνη την εποχή ποίηση του κακότυχου έρωτα» (125), ενώ ο ίδιος θεωρεί εαυτόν «πρωτοπόρο» και «ανανεωτή» (144). Αισθητικά θα λέγαμε ότι η νεοτερικότητά του εντοπίζεται και στην συνειδητή ταυτότητα του καλλιτέχνη με συγκεκριμένη ταυτότητα, όπως αρχίζει αυτή να φαίνεται και σε πολλούς άλλους συγγραφείς στη Δύση, και ίσως όχι τόσο ή μόνο στο spleen (153). Η εμμονή με τον έρωτα ξεφεύγει όχι μόνο από το βυζαντινό, αλλά και από το δυτικό μεσαιωνικό πλαίσιο. Επιπλέον, εκτός από τις αρχαιοελληνικές και λατινικές διακειμενικές σχέσεις, ποιος είναι άραγε για τον Μάρουλλο ο ρόλος της πλανούδειας ή της Παλατινής Ανθολογίας, η οποία εκδίδεται από έναν Βυζαντινό, τον Ιανό Λάσκαρη; Εν ολίγοις, το Βυζάντιο, το οποίο αποποιείται ο Ταρχανινώτης, ίσως είναι ακριβώς εκείνο που φυλάσσει ως παράδοση. Ενδεχομένως, εν τέλει, η αντίδρασή του στο Βυζάντιο να μην είναι μόνο ή τόσο θρησκευτική όσο καθαρά πολιτική (ήτοι δυτικόφιλη). Εξάλλου, βλέπει τη φθορά του σύγχρονού του κόσμου (146), αλλά επικαλείται τη βοήθεια δυτικών πολιτικών δυνάμεων. Παρότι έχουμε ένα θραυσματοποιημένο από τις συγκυρίες υποκείμενο (150), που αμφισβητεί με σχεδόν μηδενιστικό τρόπο την κύκλω πραγματικότητα (151), ο Μάρουλλος φαίνεται να έχει συγκεκριμένη πολιτική άποψη, ειδικά στην Εκπαίδευση ενός πρίγκηπα (154).

Το πορτραίτο του Παμπλέκη κατέχει κεντρική θέση ή ενδιάμεση πριν τον 19ο αιώνα, ενώ η θεωρητική μεθοδολογία προσδίδει στην ερμηνεία γερές βάσεις. Βέβαια, ο ντεϊσμός που διαφαίνεται να υιοθετεί ο Παμπλέκης στο Περί φιλοσόφου, δεν είναι τόσο αθεϊστικά ριζοσπαστικός, τουλάχιστον όπως τον «διάβασαν» οι εκκλησιαστικοί παράγοντες, όσο είναι εκείνος των κατά Israel ριζοσπαστών Bayle, Diderotκλπ. Παρά τις παραπομπές στον Gassendi και άλλους, oΈλληνας δεν φαίνεται να αρνείται στον κάθε άνθρωπο την δυνατότητα να πιστεύει σε έναν θεό, κάτι που πάντα συνέβαινε, όπως παρατηρεί. Οι απηχήσεις του στον «Ανώνυμο του 1789» είναι ξεκάθαρες, όπως έχω αλλού υποστηρίξει αναλυτικότερα. Οι δε ομοιότητές του με πολλές από τις απόψεις του Ροΐδη, ειδικά στους «Καϊνίτες», μα και αλλού, είναι πολλές. Άρα, η περιθωριοποίησή του και η κατηγορία για αθεΐα ενδεχομένως να συνέβαλαν και στη διάδοση των ιδεών του, όπως κατά ανάλογο τρόπο παρατηρεί ο Israelγια τα γραπτά του Spinoza, του Bayle και άλλων (ριζοσπαστών ή και μετριοπαθών). Τέλος, η Ακολουθία ετεροφθάλμου έχει άμεση σχέση με τη λιβελλογραφική παράδοση, αλλά και τη βυζαντινή σάτιρα, όπως του Σπανού, και, εξεταζόμενη υπό αυτό το πρίσμα (έστω φιλολογικώς), θα μπορούσε να αναδείξει μια πνευματική παραγωγή που διαμορφώνει τα κείμενα του Παμπλέκη και δεν είναι τόσο ή μόνο δυτικόστροφη.

Για τον Θεόφιλο Καΐρη έχουν γραφτεί πολλά, όπως επισημαίνεται και στο αντίστοιχο κεφάλαιο, ενώ η νέα οπτική του Σινιόσογλου είναι πολύ καθαρή και εύγλωττα παρουσιασμένη. Θα μπορούσε, βέβαια, να αναρωτηθεί κανείς κατά πόσον είναι ορθολογικό το σύστημά του και ριζοσπαστικό, αντίθετα με το «μετριοπαθές» του Κοραή, εφόσον η όλη θεωρία του αποτελεί εν τέλει μια εκλογικευμένη θρησκεία, κατά τον τρόπο των ντεϊστών, που ο Israelχαρακτηρίζει μετριοπαθείς.

Η περίπτωση του Σοφιανόπουλου που ανασύρει από τη λήθη ο μελετητής, αποτελεί και την πιο ενδιαφέρουσα ως προς τον προσδιορισμό της έννοιας της νεοελληνικότητας. Ως τεχνίτης του λόγου ο λόγιος αυτός φαίνεται να παίζει με τους αναγνώστες κατά τρόπο ανάλογο με εκείνο του Ροΐδη, πριν από αυτόν, όπως συμβαίνει και με τη στάση του απέναντι στους Ακαδημαϊκούς. Το ίδιο ισχύει και για την έννοια του «αλλόκοτου», η οποία κυριαρχεί στον 19ο αιώνα ως το τέλος του (και όχι μόνο). Η σύνδεση του προσώπου αυτού με το αλλόκοτο ίσως χρήζει περαιτέρω εξέτασης, δεδομένου ότι συχνά ο ελιτισμός του είναι ξεκάθαρος και θα μπορούσε (παρότι αναχρονιστικά) να θεωρηθεί εθνικιστικός (267). Αντίθετα, ο «μετριοπαθής» Κοραής, ειδικά με τη χρήση του βιβλικού συμβόλου του δρέπανου για τη νέα εποχή, αναφέρεται ξεκάθαρα στα αναρχικά κινήματα στο Παρίσι την ίδια εποχή που γράφει ο Κοραής κυρίως τον πρώτο Διάλογο δύο Γραικών (1830), αλλά και τον δεύτερο (1831). Ακόμα και τα αντεστραμμένα ερωτηματικά και θαυμαστικά του Σοφιανόπουλουπου «ξενίζουν» (248) είναι πάγια τυπογραφική τακτική του Κοραή, ενώ η εντελώς ανοίκεια χρήση των λέξεων και φράσεων είναι πολύ πιο περίεργη και αλλόκοτη στον «Ανώνυμο του 1789», ειδικά στην έννοια του μηδενός, την οποία, ο μελετητής μας σχολιάζει ως «υπερρεαλιστική avantlalettre». Εν ολίγοις η ανοικειότητα από την παρεκκλίνουσα χρήση του λόγου μπορεί να αφορά εμάς ως αναγνώστες, αλλά όχι πάντα και όλους τους αναγνώστες εκείνης της εποχής (όσους δηλαδή διάβαζαν).

Το τελευταίο πορτραίτο, εκείνο του Σιμωνίδη, αναδεικνύει ξεκάθαρα την αμηχανία των έως τώρα μελετητών και τη σωστή στάση του Σινιόσογλου απέναντι σε αυτή την πραγματικά μοναδική περίπτωση συγγραφέα και όχι λογοκλόπου. Αν κάποιος εξετάσει τον Σιμωνίδη υπό το φως μιας θεωρίας όπως εκείνης του Μπόρχες (Pierre Menard), ίσως βρει ευκολότερη την ερμηνεία της στάσης του μεγάλου «λογοκλόπου». Ίσως γι’ αυτό ο Ροΐδης γράφει το γνωστό, έμμεσα αλλά σαφώς θετικό σχόλιο για αυτόν στην Πάπισσα. Ο Σιμωνίδης, όπως θα επισημάνει ο Ροΐδης και για την περίπτωση του Πόε, αλιεύει ιχθύες, ήτοι αναγνώστες «κολυμβώντας εις τα νάματα της επιστήμης» και τους γελοιοποιεί για να αναδείξει τη δύναμη του λόγου. Οι «κοινοί ιχθύες» μπορεί να μην το καταλάβουν, αλλά το μεγάλο στοίχημα για τους τεχνίτες του λόγου είναι να πιάσουν στα δίχτυα τους δήθεν μορφωμένους και να τους ρίξουν στην παγίδα του κατά Πλάτωνα «φαρμάκου» της γραφής.

Δείτε όλα τα σχόλια